本文以《故事新编》和《古史辨》这两部经典文本对于古史与故事的不同处理为线索，通过鲁迅的“拟古史”叙述与顾颉刚及其周边的古史叙述的比较分析，阐述了在不同的时间观和历史观中神话、传说、史实的位置，分析了截断众流的古史观所依据的历史概念及其与欧洲、日本近代史观的关系，以及清末民初第一代共和史观之浮沉。论文后半部分集中论述鲁迅在其文学实践中所呈现的凝聚过去、现在与未来的非线性时间观，并将其概括为一种独特的、可以窥见为传统和现代历史叙述所遮蔽的无名者世界的历史幽灵学。论文共分十个部分，分别是：1.拟古史与神话、传说及史实的演义；2.“故事辨”与神话、传说、演义的放逐；3.隐秘的置换：从基督教世俗主义到中国/东亚现代古史；4.截断谁的古史？第一代共和史学之浮沉；5.破除名相与无名者的历史；6.非历史世界：神话、迷信、宗教；7.超历史世界：作为“神话之仇敌”的神思者；8.历史幽灵学：鬼眼与无名者的追问；9.作为幽灵的未来；10.遗忘与无名者的显影时刻。

一直以来，现代知识体系之“中国议题”，与中国学术界的关联程度相对有限。无论是从关于“中国”的基本概念、主要命题与大致结论来看，还是从对于中国研究作出的基本贡献、杰出学者层级以及研究范式观察，现代知识体系的中国议题设置，都与西方国家和西方学者存在紧密的联系。这是在中国国家处境发生结构性改变的情境下，中国学者亟欲改变的状况。此种改变之尝试，既需要中国学者坦然面对现代知识体系的中国议题主要由西方学者设定的既成事实，也需要对于现代知识建构共识之前提条件的依循，更需要在可公度性的知识准则规训下之国际学术共同体的检验。之于中国学界，有贡献于现代知识体系的中国议题设置是一个既定目标，但实现这一目标的前路，实非坦途。

蒙古时代之后亚洲东部海域或环东海南海区域，可以作为一个相对完足的历史世界进行研究。由于蒙古时代之后，特别是15世纪起中国与西部世界相对隔绝，原本蒙古时代连成一片的欧亚大陆又成为“东是东，西是西”。恰好大航海时代后的全球交通上，海路逐渐超越陆路，因此，“东部亚洲海域”尽管也有海禁与倭寇、壬辰之役、明清易代、大航海后西人东来等扰动，但在19世纪中叶西方的根本冲击之前，它仍然勉强维持了大体稳定的政治、经济与文化秩序，而从这一秩序的形成、动荡与瓦解过程中，正可以看到东部亚洲海域从传统到近代的历史过程。之所以要把环东海南海作为一个历史世界进行研究，不仅为了回应和补充传统历史学界的“东亚”研究范式，以及新近流行的“中央欧亚”或“东部欧亚”研究思路，也是试图打破东北亚和东南亚研究之间的鸿沟，以更大的联系的视野，改变这一区域历史研究的局限。

《华北的小农经济与社会变迁》《长江三角洲小农家庭与乡村发展》二书确定了我的学术研究方法，即以翔实可靠的经验证据为基础，采纳多种理论传统的洞见。由这样的学术研究，我得出一个关键性认识，即中国的经验实际相对西方理论来说多是“悖论”的，于是我试图探寻、建构更符合中国实际的新概念，因之产生了如中国农业与农村史研究中的“没有发展的增长”“内卷化”“实用道德主义”，中国正义体系研究中的“实用道德主义”“实践社会科学”等新的关键词。沿着这样的认识思路，我提倡创建新型的“实践社会科学”的研究进路，即我们要从经验/实际/实践出发，而不是西方单一面向的古典自由主义经济学和意识形态的建构出发，来认识，不仅是中国，更是西方本身，由此来建立新型的、符合实际的实践社会科学研究和理论。

从哲学衍化的早期，人们便开始追问“应该如何生活”。这一问题不仅关乎伦理学，而且具有更广的哲学意义。就本源的层面而言，生活既关乎人的存在状况，也涉及人的存在方式，其内容涵盖人存在的各个方面。与“如何生活”相关的是“何为好的生活”，对什么是“好”的理解固然可以不同，但按其实质，好的生活也就是合乎人性的生活。“应该如何生活”的探寻与“何为好的生活”的追问相结合，同时引向规范性。如果对生活本身做进一步的考察，便可注意到，其中既涉及物质的层面，也包含精神之维，两者关乎生活的不同意义。精神的追求关涉道德之域，道德行为不同于其他活动之处，在于不求利益的获得而注重身心的付出，物质生活则首先与人的感性生命的维系和延续相关，本身并不属于道德的问题。好的生活不仅指向物质或感性需要的满足，而且以精神之境的提升为旨趣。从形而上的层面看，人本质上应当是完整的存在，同样，人的生活也关乎完整性，从而，既不能将人限定于物质的形态，也不宜把人单向地精神化，康德哲学中的至善在引申和转换之后，可以赋予以上意义。完整的人与完整的生活呈现一致性，应该如何生活的追问，无法回避以上两个方面。

国内学界围绕马克思提出的“亚细亚生产方式”概念引发的学术争论，是百年来中国人文社会科学领域延续时间最长、讨论规模最大、涉及学科最多的学术讨论之一。这场漫长的讨论收获了许多重要成果，也留下了许多悬而未决的问题。《文史哲》杂志是20世纪50年代和80年代的“亚细亚生产方式”问题大讨论的重要平台。在这场学术讨论开展百年之际，我们感到有必要在新的时代背景下对“亚细亚生产方式”及其与中华文明和中国道路的关系展开新的探讨。有鉴于此，《文史哲》编辑部于2022年5月7-8日举办了以“亚细亚生产方式与中国道路”为主题的第十次人文高端论坛。本次笔谈即是此次论坛的部分成果。

大运河的修凿和营运，既是帝制中央集权贡纳漕运的新发展，又是中古经济重心南移和北、南政治、经济中心错位的派生物。维护南北政治统一，促进黄河中下游、长江中下游等地缘整合，推动中古南方、北方经济社会的结构性演进，大运河的历史功用无与伦比。它还是贡纳体制与民间商贸的混合体现，非常有利于6世纪以后中原先进经济文化的南传和江南的逐步开发，有利于拉动商贸商帮、催生北方运河城镇和辐射带动北方经济的恢复发展，也有利于以运河为南北通道的全国性商品市场的不断发展。大运河居古代重大水利工程之首，堪比大禹治水，堪称劳动人民改造自然的伟大成就。因贡纳体制等时代局限，中古大运河前七百年利大于弊，后五百年弊大于利。元代海运未成之前，其利大于弊。海运已成及大航海时代到来之际，统治者废止海运而一味固守河运，其滥用徭役，漕粮、耗米、造船、官吏侵蚀等成本代价甚巨，损害黄河、淮河和海河流域生态环境等负面影响凸显攀升，自然就弊大于利了。

本文以《故事新编》和《古史辨》这两部经典文本对于古史与故事的不同处理为线索，通过鲁迅的“拟古史”叙述与顾颉刚及其周边的古史叙述的比较分析，阐述了在不同的时间观和历史观中神话、传说、史实的位置，分析了截断众流的古史观所依据的历史概念及其与欧洲、日本近代史观的关系，以及清末民初第一代共和史观之浮沉。论文后半部分集中论述鲁迅在其文学实践中所呈现的凝聚过去、现在与未来的非线性时间观，并将其概括为一种独特的、可以窥见为传统和现代历史叙述所遮蔽的无名者世界的历史幽灵学。论文共分十个部分，分别是：1.拟古史与神话、传说及史实的演义；2.“故事辨”与神话、传说、演义的放逐；3.隐秘的置换：从基督教世俗主义到中国/东亚现代古史；4.截断谁的古史?第一代共和史学之浮沉；5.破除名相与无名者的历史；6.非历史世界：神话、迷信、宗教；7.超历史世界：作为“神话之仇敌”的神思者；8.历史幽灵学：鬼眼与无名者的追问；9.作为幽灵的未来；10.无名者的显影时刻。

范文澜主张西周封建论，郭沫若坚持西周奴隶说，他们是1950-1960年代中国古史分期问题讨论的领航者。范郭皆陷事先预设的理论藩篱，前者从生产关系入手，后者看重生产力，分别从两条不同的路径出发，论证西周社会性质。他们都在各自的理论架构内找力证，导致双方都无法说服对方。范与郭在论著中长期存在隐秘交锋，吸引了大量学者参与辩论，彼此间构成了一张交错的“对话网”。范郭论辩多由范氏挑起，而郭氏是被动的应战者。他们“你来我往”的隔空较量，不尽是纯学术的，但都高度克制，顾虑对手的感受，事后默默地删改敏感文字，仍属同一阵营内的“争鸣”性质。

西周早期诗歌《我将》《执竞》两诗和相关记载，隐约述及以活人扮成祖先接受祭祀的场景，说明西周初年王室祭祖已流行立尸像神之礼，尸祭很可能原本是周邦特有的礼俗。尸祭礼俗在周人的精神世界上烙有很深的印记，周人较多梦见远世祖先以及儒家礼书强调的“祭祀不祈”“主人自致其敬”等观点，都与尸祭有直接或间接的关系。尸祭拉近了祭者与祖先的距离，将商代观念中那种经常作祟、阴鸷可怕的祖先形象改变为温和可亲的形象，赋予祖先神灵以道德属性和宗法意义并将其真正视为宗族的保护神。由尸祭促成的祖先崇拜观念的转型，对中国古代宗教信仰体系的确立产生了深远的影响。

在中国传统的行政区划体系中，附郭县长期是连接高层政区、统县政区与县级政区的纽带。不论历代的县等标准如何变化，附郭县都处于较突出的地位，南宋以后，“附郭县”这一政区通名常见于各类文献中。历代附郭县的数量变迁直观反映了统县政区层级、数量与管理幅度的演变过程。双附郭县、三附郭县甚至四附郭县的多县共治形态可统称为“多附郭县”，始于隋唐、终于中华人民共和国成立，其分布呈现出从北密南稀变迁到南密北稀的特点，反映了历代经济和人口重心的移动过程。此外，历史上曾存在统县政区下不设附郭县（无附郭县）的五类情形，其中多种情况在清代均有典型案例。“多附郭县”与“无附郭县”可谓中国古代附郭县制度的两种特殊形态，“多附郭县”的置废与“无附郭县”的解决，都体现出附郭县制度在中国古代地方行政管理中的调适作用。

在五四新文化运动已逾百年之际，讨论一个与其紧密相关的主题——启蒙，甚为重要。即使在西方，整个启蒙运动过程本身也极为复杂，内涵亦相当丰富。如何在中国独特的语境下认识启蒙的中国叙事，这本身既是重大的理论问题，又是迫切的现实任务。要正确认识近代中国产生的独特的启蒙运动及其内在价值，就必须对冒以普世价值之名的西方中心主义保持清醒认知，摒弃在启蒙意识形态支配下的抽离了具体历史环境的，视自由民主为一种绝对价值的启蒙观影响，进而厘清深受此影响的“救亡压倒启蒙”论断的理论偏见与潜在风险。同时，需进一步结合中国近代以来社会政治的具体问题与实践条件，在民族危机、救亡图存、肩负着反帝反封建双重历史任务的背景下，正确认识中国启蒙运动的社会主义叙事，及其与社会主义道路的内在关联，以此为当下民族复兴“中国梦”的新主题、时代新任务，提供价值支撑，贡献精神力量。

“文化记忆”对理解屈原和《离骚》这一早期中国伟大诗作的文化意义颇有助益。屈原远不只是以一个原型诗人的形象被纪念至今，更为重要的是屈原形象所象征的一整套身份认同生成的范式，维系了无数中国知识人的理想和志向。通过具体的文献学分析可以见出，《离骚》应该是一套更宽广的“屈原话语”的一部分，这套话语存在于散文、诗歌等多种文本之中。这一分散式的“屈原史诗”有如关于屈原鲜明个性的一组文集，这些性格特征构成一个类似神话般的屈原形象，它源自一种合成文本的构拟，寄寓着汉帝国文人怀旧的理想与处于转型时期的抱负。这一汉代的社会构想包含了一系列的追忆：昔日楚国贵族阶层的高尚典范，楚亡于秦而继之以秦亡的双重预言，楚国的宗教、历史、神话和文学传统，具象化的君臣关系模式，以及经由诗性英雄转化为英雄化诗人而逐渐形成的理想作者形象。

汉武帝时代，在多民族交往、交流、交融进入新境界的背景下，张骞出使西域，走访远国异族，以“凿空”“使绝国”功绩，得封博望侯。张骞因奉使成功而史上留名。“张骞浮槎”“博望访星”传说，则反映了张骞及其功业在民间历史记忆中的地位。“浮槎”神异故事与织女以及严君平相关的情节，和丝绸之路史形成曲折的联系，其生成与传播，或许也可以理解为对远国异族文化神秘感觉的体现。后来“张骞浮槎”亦诗亦画，以多种艺术形式多所表现。对于“浮槎”故事演变的分析，也可以从一个特殊视角考察丝绸之路开通产生的社会文化影响。

自1898年进入南京的新式学堂，至1906年从仙台医专退学，鲁迅近十年的主业均密切围绕现代科学。在这种背景下，鲁迅倡导科学救国并呼吁破除“迷信”，但从《科学史教篇》开始，他的思路发生了明显转变，并最终在《破恶声论》中提出“伪士当去，迷信可存”。鲁迅首先回顾了科学发展的历史，他指出科学应当以探求自然界真理为目的，而清末功利主义的科学观并没有触及问题的根本。同时，鲁迅也将西方科学史内在的认识论问题引入了清末知识界，他接受了英国维多利亚时期的科学家华惠尔、赫胥黎以及丁达尔的启发，认为人的认识能力有限，并依据人性的整体立场建立了批判视野。鲁迅由此形成的科学观深刻区别于清末科学主义者。在《破恶声论》中，他尤其重点反驳了《续无鬼论》与《无鬼说》中破除“迷信”的说法，鲁迅强调科学的边界并赞美“迷信”内在的道德及美学意蕴。从破除“迷信”到主张“伪士当去，迷信可存”，这种变化清晰显示出鲁迅早年科学观走向成熟的轨迹。

中华文明以现实的实体的人为本位，催生了以人与自然的关系、人与人的关系、人自身知情意的关系为核心的价值体系、知识体系和饱满的精神生活。在基于自然人、个体的自我而形成的天下为私这一能极之外，形成了与之相异的天下为公、天下为家另外两大能极。在漫长的岁月中，“天下为公”“天下为家”“天下为私”三大能极长期互相纠缠，相资、相克、相制、相夺，彼此互动，中国传统的地权与资本运行体系和与此相应的国家治理体系因之不断地进行自我调整，从而铸就了中华文明、中国历史成长和发展源源不绝的核心动力。

天人之辨是儒家学说的主要问题。早期儒家孔子主张敬鬼神而远之，开辟了儒家重人间、强人文的方向，孟、荀随之。汉儒通过人副天数，将人与仁道提高到与天相近的高度。魏晋儒家倡导天人一体。宋儒在接受了天人一体观的同时，提出人与仁才是天地之心、宇宙的主宰者，并从思辨哲学的角度予以论证。至此，人类在宇宙中的地位达到了极致。这种人类地位的极致化同时意味着人文之路尽头的到来，即传统儒家思想的终结。明末至清代思想要么照着讲，鲜有创新；要么开始转换话题，这也间接证明了儒家传统话题与思想的终结。

在古代印度，字母符号的使用往往与宗教思想联结于一起。古代印度文字的使用情况相较于其他文明更为特殊。在哈拉巴摩亨朱·达罗文明的符号文字湮灭近2000年后，佉卢文和婆罗谜文才开始出现在南亚次大陆。这两种文字可能都源于闪米特文字，属于辅音文字系统。佉卢文大约3世纪在古印度消失，但在古代新疆地区还继续存活了约200余年。而婆罗谜字母一直流行于南亚次大陆，在长期的发展过程中，衍化出多种字体，对南亚、东南亚等国家的文字产生了重要影响。在古代印度，解说文字、音韵、语法的“声明”为“五明”之一。为说明字母的发音和拼合规则、记忆方法，出现了一系列关于语言理论和文法的著作。这些文字符号和语言理论随着佛教广泛的传播而进入多个地区。在扩散的过程中，它逐渐结合佛教理念，衍化出了新的解读。“十四音”“四十二字门”和“二字教”即为其语言的发展奠定了理论基石，也为佛教的判教，提供了语言学的支持。

19世纪末20世纪初，梁启超为救亡图存而倡公德以铸新民。陈来认为梁启超所推崇的公德重点在于爱国利群的政治道德，它由此所造成的最大问题是政治公德压抑乃至取消个人道德，他由此呼吁恢复个人道德的独立性和重要性。陈来与梁启超的主张差异源于他们对群体道德与个人道德之关系的理解不同。陈来对梁启超的批评表明，他认为群体道德排挤个人道德，至少认为梁启超所倡导的群体道德压抑个人道德。综观梁启超的公德学说，一方面他认为群体道德与个人道德都有其独立价值，二者不能相互取代；另一方面他认为群体道德与个人道德可以相辅相成，群体道德对个人道德具有塑造作用，而个人道德在群体道德形成中具有基础地位。梁启超关于群体道德与个人道德的论述代表了近代中国学者在国家观和道德观方面的重要进展，对当今的道德建设仍有不可忽视的现实意义。

“受天之命”是周人在宣称统治合法性时反复强调的核心概念。从清华简《程寤》等文献来看，“大命”是借由“太姒之梦”的机缘，由文王、武王从皇天上帝处获得的，后代周王对“大命”亦有天然的继承权。“大命”的本旨不止于灭商代殷，而是以替上天治理所降下的疆土人民为主要内容。清华简《厚父》的“古天降下民，设万邦，作之君，作之师，惟曰：‘其助上帝乱下民之慝’”一句，以及又见于《成人》篇的相关异文，就是时人对“大命”本旨的直接描述。由上述诸语可知，受“助上帝乱下民”之大命的，除了君王天子外，还包括辅佐其治政的公伯臣工。

“单独简”是里耶秦简中典型的文书形态，即一枚内容已经写完而不需编缀成册的木牍。依据文书格式的复杂程度，单独简牍所载文书又可分为单一公文和组合公文两类，单一公文在呈送、转发和追文等场合下可形成组合公文。里耶秦简中还大量存在由多枚简牍组合而成的文书，依据文书所用简牍形制又可分为单行简册文书、两行简册文书和组合简牍文书。其中，将单独简牍文书中组合公文的不同构件分书于单枚木牍上时，所形成的文书形态就是组合简牍文书。根据里耶秦简中多简牍文书的存档方式以及汉初告地策文书的组合方式，秦代基层组合简牍文书可能使用编联或捆扎的方式形成完整文书。

冰上丝绸之路是推进中国与环北冰洋流域国家人文互动的重要倡议。其中，红学扮演着独特角色。随着冰岛《红楼梦》译本的出现，海外红学族系不仅新增添了一个语种文本，而且为深度了解汉学在欧洲传播的脉络途径提供了崭新的视角。不同于北欧其他小语种的转译形态，冰岛译文并非直接源于库恩德译本，而是基于程乙本的中文底本，同时也吸收了“霍克思闵福德”英译本的诸多元素，以“丝路”的视角辑录于冰岛文汉学经典选集中。冰岛译文虽然较为晚起，却突破了欧陆特别是具有示范性效应的1932年库恩德译本的翻译套路和格局，其处境化的译介策略开辟了北欧跨语际视野下汉学译介与传播的新型范式，对重新评估“中国北欧”汉学互动的层次性与丰富性提供了宝贵的样本参照。

日本学者安居香山、中村璋八的《纬书集成》是谶纬文献辑佚的重要成果，当今学界使用谶纬文献多以此书为据。但《集成》是以前人辑本为主，加入新辑佚文整合而成，其主体是二手文献，并未复核原始出处，因而沿袭了前人辑本的种种缺陷，有大量误立篇目和误辑文句的情况存在，难以信据。对谶纬文献仍有重新整理之必要。新辑本应遵循如下原则：（一）佚文据原始出处辑出；（二）注重辑佚来源文献的时代性；（三）明悉来源文献的引书体例，并采用最优版本；（四）明悉所辑之书的内容与体例；（五）充分利用前人考订成果。同时，新辑本应在体例上努力区分东汉图谶与魏晋南北朝谶书，各篇并加解题，为使用者提供便利。

全真道有南宗和北宗的分派，北宗在南方广为传播，但在北方一直没有发现南宗的踪迹，不过近年来在山东发现的几处石刻可能会改变这一状况。这几处石刻散布在山东的三个地方，在每个地方的石刻中都发现有一首道教宗派的派字诗，文字虽有差异但是大体相同，由此可以断定在这些地方曾经存在同一个道教宗派，这就是来自全真道南宗的“薛祖师宗派”。这些石刻出现于明朝的嘉靖和万历年间，是这一时期全真道复兴的历史反映。从石刻的内容来看，“薛祖师宗派”认同自己的全真身份，也得到了当地的全真道北宗尤其是自认为全真道正统的“七真宗派”的认可。“薛祖师宗派”的发现，对全真道研究尤其是对全真道南北宗之间关系的研究具有重要意义。

在近代学术研究中，李卓吾因其思想“离经叛道”而受到广泛关注，并形成了迄今仍然占主流的李卓吾解读研究的“解放史”观路径。细致地考察其女性观，可以对上述主流观点提出质疑与批判。李卓吾大加称颂学佛女性为“出世丈夫”，他心目中的“大丈夫”形象，依然是传统社会所设想的“理想男性气质=自立、志向远大”，他又将“无法自立”“优柔寡断”等负面特质赋予“妇人女子”，这虽然超越了单纯以生理性别划分高下的看法，但并未改变他对“男性气质”的推崇。李卓吾所描绘的孔子形象显示，其“出世”概念指人要学道就当出游四方以求道友，然而在当时条件下能够出游的只可能是衣食无忧的士大夫男性而已。李卓吾并未意识到，自己的主张看似超脱流俗，但其实与传统社会分工“男主外，女主内”的理想图式不谋而合。

当前儒学界呈现多元分歧的状态。导致此种状况的重要原因之一是学者对“儒家哲学”观念的理解存在严重偏差。事实上，“儒家”与“哲学”是两种相互错位的话语，前者是前现代的，而后者是现代的；错位的话语导致了歧进的路向。从现代性的角度来看，当前被冠以“某某儒学”的形态，是种种彼此冲突之立场的表达，其本身并非某种自洽的哲学。但这绝不意味着我们要取消或否定儒家哲学。在与其他哲学充分对话的基础上，现代儒家哲学鲜明地表现为一种彻底的情感主义思维方式。运用此种特质并积极回应当下的各种问题，才是儒家哲学在这个时代的意义和价值所在。

中国古代存在四种“物论”，即《公孙龙子》的“指物论”、惠施的“历物论”（历物十事）、《庄子》的“齐物论”、《大学》的“格物论”。以“思想单位”为形式框架可以深化对这几种典型“物论”的探析。“物论”是一种“理论”。从“思想单位”视角看，所谓“理论”，无非就是理论建构者通过对一定范围内诸现象的观察，寻索出相互关系及现象变化中的理则，并且用语言文字系统地表达出来。“思想单位”形式框架下的比较分析表明，上述“物论”尽管各有其认知、思维、表达、超越境界，以及相应的伦理实践特性，但总体上都对此世界有一整体性的想象，都涉及对终极性问题的处理。对自然科学与科技视野下的旨在促进人类生活的便利与舒适，但也带来许多环境污染与破坏，甚至威胁到人类整体的生存的现代“物论”来说，上述中国古代“物论”无疑具有补偏救弊的意义

“评法批儒”运动是当代中国学术发展史上的一场灾难。因具体参与注释工作的大多是学者而非政客，使运动产生了一些学术成果，一定程度上传递了学术的薪火：一些青年借助这个荒唐的契机，接受了学术基本功的训练，为此后走上学术研究之路、成长为相关领域的专家打下了一定基础，提供了可能；部分古籍注释作品为相关领域的研究做出了一定的贡献，如《商君书注译》等；部分研究课题借助这一荒谬的契机开启，并在运动结束后得到深化，如朱维铮、姜义华等人的章太炎研究等。“评法批儒”运动中的古籍整理与地下文献的出土引发的研究热潮及二十四史的点校工作一起，作为七十年代的三件大事，均为八九十年代古典学术的起步做了准备工作。学术史的相关梳理并不是也不能为“评法批儒”运动翻案。尽管在运动中仍有学术的薪火相传，但其中普遍存在的病态现象均需在激进政治退场后进行全面消毒、清理和反思，因运动机缘成长起来的学术青年，也要彻底进行思想的更新与转变。

1939年初到1941年秋，丁山第一次任职三台国立东北大学，先是欲与顾颉刚任主任的齐鲁大学国学研究所密切合作，后亦欲追随顾颉刚入重庆国立中央大学。由于1941年下半年顾颉刚介绍丁山入中央大学的时机并不成熟，丁山辞职东北大学后便于当年11月任城固国立西北大学史学系主任，对西北大学和西北学术事业充满信心和使命感，并继续坚邀顾颉刚挥师西北，筹划建设西北大学史学系和史学研究所。最终由于学术研究与生存条件的艰难，丁山1942年夏不得不离开西北大学，在顾颉刚的引荐下于1942年秋任职中央大学。虽然顾颉刚与丁山曾对顾孟余掌校下的中央大学报以极高的期待，然终究“乘兴而至，败兴而归”。

在朱子思想中，天理（理一）与自然之理（分殊之理）的关系问题，特别是浊气是否以及如何有理的相关问题，需要得到厘清。如果浊气无理，则与朱子宇宙论中万物皆有其理的思想相悖；如果浊气有理，则理失去对气的规范作用。为了回答这个问题，我们需要仔细区分和解释不同类型的气与不同类型的理。如此，难题依然会出现：不同的理之间的关系是怎样的？既然天理和自然之理是连续一致的关系，为何作为秩序本身的天理是纯善的，而作为各种事物之秩序的自然之理不是纯善的？而如果自然之理不来自于天理，那么二者之间又出现断裂，与朱子思想相悖。天理既然纯善，又何以出现自然之恶？自然之善恶与人之善恶的来源分别是什么？首重认知心的横摄系统能否开出道德？天理的道德规范之内容是什么？文章的论述将围绕上述问题展开，并提出朱子理学开出自然法与自然权利的可能性。

迎合型自污是古代权臣面对君主猜忌而做出的故意自损名声的行为。萧何通过买田自污的方式迎合汉高祖，这是秦汉天道盛衰哲学背景下的以辱求全。秦汉帝制确立后，面对皇权的强大压力，臣属的自污行为逐渐被抽象成一种政治符号，象征着臣属对君权的臣服和对权力的疏离，不过自污在顺从集权的同时也瓦解了集权。迎合型自污面临着无法克服的伦理困境，除了在传统的儒家、法家理论中难以获得支持，在现代政治哲学中也很难得到正当性论证。自污作为历史现象，通过史家有目的的筛选、归类、记录，逐渐剥离于最初“盛衰流转”“贵柔不争”的天道哲学而成为一种政治性生存策略。

“疑古”派在“层累说”观念左右下对古史人事及相关典籍出现早晚的判断，不断遭遇到新出简帛文献的挑战，“走出疑古”的声音即是在此过程中所发出，由此又出现了只要是出土文献“便没有辨伪问题”的说法和态度。然而清华简《保训》、上博简《鲁邦大旱》《武王践阼》《季庚（康）子问于孔子》等简文中的种种疑点，又提醒我们对古人所说同样不能信任太过。究其因，先秦有些著述存在援用“说体”和采用“托体”以叙事、说理的现象，这就既不能仅凭见于文献早晚以断言人物故事产生时间，也不能听信古人说一是一，说二是二，而是应该回到“疑古”与“信古”之间，对于出土文献，同样需要在甄别、辨析基础上加以客观的把握和使用。

基于气学立场的心学批判，不仅有助于我们检视心学理论建构中有待完善、提升的部分，也有助于我们提炼气学作为学术流派的一些基本主张。禅学化的成功，以及政治势力的助推，是气学认为心学之所以能够占据时代舞台的两大原因。作为宋明儒学中“辟禅”最彻底的一脉，气学以禅学化的心学为批判对象，围绕以“良知”观为核心的心学形上学，以及以“知行”观为核心的心学一体论，进行了全方位的解构，其具体展开为：立足“良知即知觉”的理论前提，气学主张“良知非实体”“良知非天理”。无论是通过实践检验，还是将其收归于“一念”领域内成立，气学都认为“知行合一”面临理论自洽上的困难，而“知行合一”作为大众的行动纲领，则混淆了圣与凡、理想与现实间的界限，最终会造成“所知非真知”“以知为行”“以行为知”等后果。对于禅学化所带来的心学教派化，气学也进行了深入剖析与批判。

“丑”的研究在美学史上往往处在边缘位置，并成为与“美”相对立的负面存在。自然美学深化了对自然丑陋事物的思考，并在以理性信仰为枢轴的知识语境中形成“否定论”和“转化论”两种观点。立足于哲学史与美学史的知识考察，自然审丑可以划分为“以实用价值为核心”“以理性信仰为核心”“以审美价值为核心”三个知识层面。首先，以实用价值为核心的审丑模式表明人类整体尚处在自然环境的压迫之下，并开始凭借理性初步掌控丑陋自然。理性崭露锋芒的背后是人类日益高涨的自信。神话中的赫西俄德、珀尔修斯等体现出人类内在审美活动的自由与丑陋自然的对立。其二，以理性信仰为核心的审丑模式认为，丑陋自然的观念性根源不再是感性经验，而是超越性与精神性的纯粹理念。自然丑陋、精神自由、审美愉悦等都统一在理性信仰的根基之上，并可以通过演绎推理与归纳推理的方式深入阐发。其三，以审美价值为核心的审丑模式认为，基于自然生态状况能够包容自然中的丑陋事物，也能凸显其内在审美价值。自然审丑不仅可以直接呈现审美形象，也能够以“转化”的形式实现深层次审美意蕴。“人化自然”与“艺术自然”的呈现则给自然审丑的辩证思考提供契机。

清华简《赤鸠之集汤之屋》篇，是目前所能见到的中国古代最早的小说文本。《赤鸠》篇简文中，“孰洀吾羹”的“洀”字，当根据战国文字的相关研究成果释读为“偷”；“汤乃”后之字当释读为“祟”，作祟之义；所谓“心疾”的合文，当根据甲骨文例释读为“疾心”的合文。《赤鸠》篇提供了中国古代最早的小说经典文本实例，是一篇脱胎于神话与古史传说的小说；文本记载可以反映出当时民众所处的社会生活环境；篇章内容所体现的道德教化意义，似乎已经受到儒家思想的影响。

“前后七子”并称始于明末，此前“嘉隆七子”的名号已广为流传，而李开先用过的“弘德七子”之称至此方被主流文坛所知。“前后七子”并称，实质是强调二者的相似性。以此为契机，钱谦益对明代复古派展开了系统的述评，在派系关系方面，把历史上本不清晰的“茶陵派”与“复古派”分野勾勒得轮廓鲜明，并强调“前七子”反对台阁体；在派系特征方面，认为二者皆“摹拟剽贼”、缺乏个人面目，相互标榜以猎取声名。复古派的代表性言论“不读唐以后书”则被归于李梦阳名下。这些看法与事实多不相符，但大都被《明史》和《四库全书总目》所继承，产生了深远影响，有些说法流传至今，成为我们的文学史常识。由此可以说，明清之际钱谦益等人把“前后七子”并称，标志着文学史上“前七子”塑造之完成。

利用宗教仪式聚集百姓，并藉以对抗朝廷，是中国古代反复出现的现象。国家对此极为警惕，总是不遗余力加以约束。从隋朝开始，国家律令就对聚众有明确的禁约，地方官府切实执行，僧团对此也有清醒的认识，天台大师智遗书中的第五恨即为明证。唐初的《永徽留司格》就有了对僧尼俗讲的限制措施，而目前所见《垂拱刑部格》与《开元户部格》也都有相关禁令，其对象包括了宿宵行道与白衣念佛的佛教斋会，隐逸人的广聚徒众，以及百姓的排山社等社邑组织。唐玄宗严禁僧、道人士在俗家居止，又严禁僧道离开所属寺观去山林兰若修炼。代宗则下诏不许州县公私借佛寺道观居止，并严禁僧尼道士进行斋会礼谒之外的“非时聚集”。从宪宗元和十年到文宗时，又陆续对两京与诸州寺观的俗讲聚众的时间、寺观数量等做出严格规定。隋唐的聚众之禁趋向严厉，与隋唐王朝重新统一全国、重建中央集权的国家秩序有关。