中国传统史学中有关世界的认识变化非常值得注意。从公元前2世纪的《史记》以来，中国就形成了“以中央王朝为中心，以周边四裔为附庸”的世界观念。在此后的两千多年中，曾有过三次虽然可能却终未实现的改变契机，但是一直到19世纪中叶西潮东渐之后，这一观念才出现根本动摇，新的世界观念终于成为常识并进入教科书，取代了传统的世界观念。

《春秋》“大一统”观在秦汉时期的再度彰显，深刻地反映出当时社会的人心向背和历史发展大势。文章从四个方面就此一问题展开论述：一是追溯《春秋》“大一统”观的思想渊源，二是考察《春秋》“大一统”观的历史内涵，三是分析《春秋》“大一统”观的政治诉求，四是纵论《春秋》“大一统”观的文化呈现。文章的结论是，在《春秋》“大一统”观的统领下，秦汉思想家和文学家顺应时代要求，积极有为，凝魂聚魄，强化了我们共有的核心价值观，为中华文化的发展积累了丰富的经验。

在推翻新法的政策诉求之外,司马光在政治上追求协调新旧关系,实现政治和解,重返多元政治.然而,他以做谏官的姿态做宰相,追求个人道德的完美,既乏手段,又乏资源.相对年轻的台谏官群体主张清算,反对和解.新晋宰执推动太皇太后发布“务全大体诏”,对熙丰官僚实行政治赦免,力求和解.在台谏官强烈反对下,诏虽出而和解之义亡.元祐之政因而失去了大部分普通官僚的支持,进一步陷入“人才实难”的境地,而司马光对于变神宗法度的核心理论解释“干父之蛊说”被“以母改子说”掩盖,既不能达到统一思想的目的,又为未来的分裂、恶斗埋下了引子.和解的破灭,司马光难辞其咎,然亦无法独任其责.

当代学者对史籍所载高欢家世族属颇多质疑,并提出三种可能性:本鲜卑是楼氏改姓高氏者|本塞上鲜卑或汉人久居塞上而鲜卑化者|本高丽高氏入居中原者。不管属于哪种情况,在高欢显贵之后伪冒河北大族勃海高氏则无疑义。否定、怀疑史籍所载高欢家世族属的看法并无确凿的证据,其推测经不起推敲。根据《晋书》有关记载可以断定,高欢先世确为勃海高氏,而非高丽高氏。唐初史家以"非颍川元从,异丰沛故人"比喻高欢与勃海高氏出身的高乾的关系,但这并不意味着其认为高欢必与高乾非同族出身,也就不能证明高欢不出于勃海高氏。北魏文成帝《南巡碑》提供的信息否定了高欢先世由鲜卑是楼氏所改的推断,进一步印证了《魏书》对高欢先世事迹的记载。《魏书》及《北史》(《北齐书》)关于高欢家世族属的记载是可信的,高欢为西晋末年北徙幽州-平州的勃海高隐六世孙,为四、五世纪之交归附北魏的后燕官吏高湖曾孙,为献文帝时期罪徙怀朔镇的高谧之孙。而高欢母系血统中几乎全为鲜卑基因,加上北镇胡族社会环境的影响,到高欢崛起之时,就民族性而论,高氏已然成为一鲜卑家族,陈寅恪提出的"北齐最高统治者皇室高氏为汉人而鲜卑化者"是最为通达的看法。

五四学生运动是一个蓄势待发而被瞬间点燃的运动，其所蓄之势是多方面的，且有远因有近因，有理性的也有感性的。最直接的近因就是民初尝试共和期间种种希望和失望的轮回更替，使不少学生处于一种山雨欲来的态势，而以新思潮为代表的新文化运动则推促了青年的失意和烦恼。这些蓄积虽非一日之功，最后的“引爆”仍是突然的。而此后新的政党组织和运作方式等新因素的进入，使学生运动是否“有组织”成为一个有争议的问题。原本有社会基础的“自在”组织模式逐渐被有“主义”有领导的“自为”组织标准所取代，使学生运动的本事在历史叙述中变得模糊，也使五四运动的偶然与不偶然成为需要斟酌的问题。

中华人民共和国成立以后义和团研究在很长时间里主要围绕着运动的性质及作用、是否反封建、是否构成中国近代史上的第二次革命高潮这类问题而展开讨论.近20年来,随着研究领域的拓展和学术话语的转移,一些更具有学术性的课题,如义和团的组织源流、思想文化、宗教信仰、社会背景等内容,日益受到学者的关注.研究范围扩大到华北游民、民间结社、教民心态、乡村社会、社区精英、基层控制等领域.与此同时,实地调查资料、文献档案史料的整理与发掘,以及社会学、心理学、文化人类学等学科的交叉运用,不仅澄清了诸多重大史实,理清了事件脉络,而且开阔了研究视野,充实了分析方法.上述进展,为深化义和团研究构筑了新的平台.

“自然写作”在西方是一种后现代时期对于工业革命进行反思与超越的写作，是20世纪中期的产物，但在中国却是具有原生性的文化形式。蒲松龄《聊斋志异》在传统儒家“爱生”论基础上，由其特定的语境决定选择了“自然比人类更美”的“美生”论自然写作，并以一系列无比动人的动植物寓言形象地呈现了这一写作形态，这是一种中国式的生态美学实践。中国17世纪的“美生”论自然写作的观念与20世纪加拿大卡尔松的“自然全美”有其类似之处。“自然全美”，从相对的意义上，可能是片面的，但从总体上，却是一种最终的哲学指归。自然的永恒美丽与神秘魅力是无法抹杀的，这恰是生态哲学与生态美学所包含的自然的部分“复魅”。蒲松龄《聊斋志异》通过艺术形象所倡导的“美生”论具有这种部分“复魅”的意义与价值，需要我们通过回顾展望人类历史并以自己的人生经历去慢慢地体悟与咀嚼。《聊斋志异》这样的“自然写作”是中国文化对于世界生态美学与自然文学的杰出贡献。

以“春秋”为“赤制”的汉儒史观，从对春秋五霸以来秦穆公到秦始皇历经四个半世纪经营所建秦朝之道统合法性及秦始皇成仙可能性的彻底否定，到汉儒竭其激情图其极致的宗教化“宣汉”，到初期道教之继承，其史迹在汉墓图像和初期道经中可见不同程度的沉积遗存。东汉《老子中经》和曹魏《大道家令戒》等初期道教文献，同汉墓所见“泗水取鼎图”“秦始皇见海神图”“荆轲刺秦王图”等一起证明，秦始皇及其代表的秦朝，受到了汉儒的强烈贬斥乃至抹杀，谑号“驱除”，目之“贱”“贼”。道经所存老子言“吾越度秦、项不出，为汉出”、天师言（老子）“非但为胡不为秦，秦人不得真道”，皆本自汉儒对待秦朝历史地位问题所施《春秋》笔法；相关汉墓画像正是老子化胡信仰背景下汉儒此等信仰之图像化表达。从西汉到东汉，儒生完成了从“过秦”到“删秦”，从道德批判向宗教神学批判的转变，论定了“汉家尧后”“代秦继周”及其“功君百王，荣镜宇宙”的至高圣统地位。由此可望揭示隐秘千年的东汉思想史与道教史图景。

自1990年代以来，不少日本内亚史学者改用“中央欧亚”一名来概括其研究的地域对象，构建起以“中央欧亚”为中心的全新“世界史”体系，逐渐取代了原来的研究模式。这一动向具体反映在杉山正明和冈田英弘等人推出的一系列著述中。然而通过对它的剖析可知，这种看似充满新意的历史构建其实在基本史实方面存在重大的缺陷与误区，远不能被视作具有充分实证性和说服力的知识体系。

在众多纷纭的人性主张中，普遍围绕着人性是什么，应当是什么等问题而展开。中国传统的人性论认为，人性本善或本恶，揭示了人性的先验特征。马克思主义认为，人性就是人的社会属性，人的本质就是社会关系的总和，从而揭示了人性的经验性特征。基督教神学则认为，人究其本性是恶的，但人应该去恶从善，从人的“罪性”中解脱，以复归人的神性，从而揭示了人性的超验性特征。就人性而言，它的基本特征就是：先验性、经验性、超验性。

从晚清到民初，正是中国从传统帝国之宗主权向现代国家之主权、传统帝国之疆域向现代国家之领土转化的关键时期，所以，政学两界的舆论也从晚清的“寻求自强”转向民初的“保全国土”。“五四”之前中国边疆意识之觉醒，与日本政界的步步进逼难以分开；对四裔历史认识之资源，也和日本学界的满蒙回藏研究息息相关。中日关系的这种复杂纠葛，正是“五四”前夕“救亡”思想的一个重要来源。以浮田和民《中国之将来》一文的发表为标志，“五四”之前日本有关中国保全和割裂的言论，对中国社会上下造成强烈刺激。以往学界用“启蒙”和“救亡”双重主题描述“五四”并无不妥，只是，“启蒙”和“救亡”的次序宜调整为“救亡性的反帝政治运动过程，碰上了启蒙性的新文化思潮，二者结合促成了这场五四运动”。“救亡”始终是现代中国的中心话题和巨大力量，“启蒙”则是局限于精英世界的话题，远远没有成为民众世界的共识。因此，“启蒙”至今仍是国人未竟的使命。

辛德勇《制造汉武帝》认为，为了反对王安石变法，司马光在《资治通鉴》中刻意采用不可信的《汉武故事》，塑造了虚假的武帝晚年政治形象。本文对此有所质疑。首先，《通鉴》相关部分，完成于王安石变法之前。其次，辛氏对《汉书》的认识，有偏颇之嫌。其三，武帝末年悔过，是唐宋时人的普遍看法。其四，辛氏所举司马光观点前后变化两例，均不能成立。其五，《通鉴》中汉武帝与戾太子政见分歧的记载源自《汉武故事》，并非无可争议的定论，而辛氏对吕祖谦《大事记》、王益之《西汉年纪》及王祎《大事记续编》的解读，均有商榷的余地。

<正> 台儿庄战役是抗战初期继平型关战役后,中国军队所进行的又一次震惊中外的胜利的保卫战、防御战。据有关史料记载,中日双方投入的总兵力:日本侵略军约二三万人,中国军队近20万人。直接参加这次重要战役的中国军队,是第五战区司令长官李

宋词在唐末宋初悄然兴起，蔚然成风，成为与唐诗比肩的艺术形式。王国维与叶嘉莹对其研究多有建树。宋词具有区别于唐诗“言志”的抒发“幽隐之情”的美学特质，即生命情感“要眇宜修”的境界之美，是一种特有的“弱德之美”。宋词的境界之美呈现为婉约与豪放两种基本形态。

五四新文化运动的思想背景不是理性的启蒙精神，而是一场推动革命与救亡的浪漫主义风潮，因救亡而对传统文化的批判不遗余力，此一强烈的反传统文化批判，并不基于理性，而是出于激情。胡适在新文化运动中主张全盘西化，后来改为充分西化，全面抨击传统，高唱文学革命，宣称文言为“死文字”，以白话取代文言，类此议题莫不见到浪漫情调。文艺复兴在欧洲的实质内容是经过中古黑暗时期的学术复苏，是欧洲文化自身的复兴，而胡适所谓“中国文艺复兴”，则是现代化（实即西化）进程的结果，从引进西方的物质文明如船舰、器械等，到采用西方政治制度，以及最后精神上的全面西化，而以文学革命为先导。胡适高唱充分西化，其有心于国家的进步与繁荣，固无可疑，然其无心之过，在于只见当前西方的科技文明，对整个西方文化的认识有所不足，昧于自然科学与人文学科的差异。百年后的今天，我们回顾前尘，不宜一味表扬胡适参与五四新文化运动的功绩，也应论其过失，始足以吸取教训，以历史的后见之明鉴往知来。

纵观明初中日外交,倭寇所引起的海防安全问题始终是影响两国关系的重要因素.一方面明政府几乎每次遣使都会提及倭寇问题并在国书中明确要求日本禁倭,另一方面日本虽然多次呈贡厚礼并送还一些被虏人,却一直不能全面出击平息倭寇,致使倭寇连年屡犯中国沿海,给海疆安全带来极大威胁.双方在禁倭问题上不能达成默契,导致明太祖对倭寇外交失望之极,最终决定与日本断绝外交关系,转而重点加强防倭军事力量以维护国防安全.明初中日关系不仅有封贡与朝贡,也有冲突、敌对甚至绝交,双方之间复杂曲折的外交关系是理解古代东亚国际秩序多样性和动态性的一个极佳范本,它使我们认识到在中国与邻邦交往中,朝贡礼仪只是表面虚像,而国防安全才是实质内容,是影响两国外交最深层次的核心要素.

<正> 一徐永昌及其日记徐永昌(1887—1959)出身西北军,1937年3月任南京国民政府军事委员会办公厅主任。同年7月抗日战争发生后,任军委会委员长保定行营主任,指挥第一战区抗日军事。10月中回南京,任军委会第一部部长,次年1月,任军令部部长,主持军令,规划战局,以迄抗战结束。徐氏勤于写作,自1916年1月4日至1959年6月17日病危辍笔止,留有完整的日记,计380册约300万言,1991年由台北中央研究院近代史

当前的学术理论话语，多数要么扎根于西方经典自由民主主义意识形态，要么选择其对立面的经典马克思主义—社会主义，包括中国革命的“群众路线”意识形态。本文试图探索综合与超越两者的道路，从历史回顾和前瞻愿想的双维来论析，介于上述二元之间的、或许可以称作“民众参与”，不简单是“民主”或“群众”，乃是最符合中国历史实际和当今需要的理念、最能够代表中国自身在宪法和《中国共产党章程》中设定的“最大多数人民的根本利益”的崇高治理目标。近四十多年来，国家已经大规模让权于人民，先是赋予农民“联产承包责任制”的耕地经营权，而后是通过市场经济赋予（城乡）人民在市场化了的经济中的私有创业、营业权，更是非常广泛地在治理实践中，采纳发包与承包的互动运作模式和激励机制，包括在中央与地方政府，以及国家与社会人民之间的关系。今后国家应该更进一步朝着如此的方向来激发更强大的政府领导＋民众积极参与的能量，并借此来更有效地抑制长期以来的官僚主义问题，据此来建立一个独特的政治经济体制方式。

国内学界对于现代西方通过民主选举产生政治领袖的机制有很多讨论，但对儒家仁政的政治领袖产生机制则几乎没有涉及。这两种机制可以分别被称为选举制和推举制，它们基于两条不同的正义原则，即：通过选票表达公意的正义原则，和在君子之道中呈现民心的正义原则。选举制以选票为决定因素，忽略选票背后的责任意识，从而无视“公意”可能为恶的情况。推举制强调民心为政权之基，要求执政者必须保持君子身份，敬畏天命而体察民心，行君子之道。但是，民心的不确定性使得推举制下的权力运作，可能走向结构性腐败。对选举制和推举制进行平行考察，有助于更清晰地认识二者的基本思路、运作逻辑，及与之分别相应的社会发展模式的特征。

中国留学生的研究从清末露出端倪,至"五四"之后的20年代逐步向前发展,初步奠定了根基;新中国成立后到"文革"时期则基本停滞,20世纪80年代重新崛起,发展势头强劲;90年代之后持续升温,研究队伍和研究领域都有大的拓展,成果斐然.台湾和香港的研究在20世纪七八十年代比较活跃,国外的研究则主要放在曾留学他们国家的中国留学生上,也取得了一定的成果.

随着福柯的性史研究在西方汉学界所产生的巨大影响，西方明清男风研究从1980年代中期开始逐渐发展，成为西方汉学界的热门议题之一。在基督教文化反同性恋立场的影响下，很大一部分西方学者难以理解明清社会对待男风的宽容态度。他们或将男性同性性犯罪的管制法律解释为清代同性恋恐惧的表现，或将明清男风视为边缘性的社会实践，或将明清文学中的男色理解为女色的替代品。部分汉学家针对明清男风研究中的反同性恋立场提出了反对的声音。但是，由于缺乏关于明清历史语境的深入考察，学者往往根据文献中有关男风的负面话语，认为当时社会对男风本身存在道德偏见。通过还原此类消极话语出现的具体语境，可以看出它们大多来源于男风对社会秩序所造成的破坏，并且与非文人阶层的男风密切相关，并非明清社会对男风持有批判态度的表现。

梁启超等中国近代启蒙学者从公私德的区分出发，批评儒家道德长于私德，缺少公德，而后者对于现代文明社会的建构乃是不可或缺的。陈来通过澄清相关概念，对此批评进行了纠偏，并提出近现代以来道德建设的问题在于过度强调公德，压抑私德，因此需要通过提升私德来达到公德与私德间的平衡。私德固然重要，但是陈来没有看到，公私德之辨切中了儒学“家天下”思想构架的内在困境，这一困境并不能简单地通过提升私德来加以解决。在现代文明的社会中，儒家道德建设的第一要义就是要区分私领域和公领域，明确家与国的界限，如此才可能在保护公领域的同时，成全私领域。

在与自由主义的批判性对话中，儒家自由主义的基本内涵可以归结为三个方面：一是儒家的个人乃关系性而非原子化的，强调个人努力的重要性和角色的多样性，其相应的个体价值以相互责任或角色来规定；二是在行为层面，儒家强调个体对“礼”的服从，儒家自由主义的个体自决以维护社会秩序为前提；在制度层面，儒家“己所不欲、勿施于人”的原则给予个体自决以充分的空间；三是儒家不承认由同一性规定的抽象平等，但坚持由对称性规定的关系平等。由此在尊重个人的价值和自主空间上，儒家与自由主义是相通的，但儒家将个人置于社会秩序之中且尊重资质，从而能够避免自由主义的三个原则即个体价值、个体自决和抽象平等之间存在的不可调和的矛盾。

按照近代西方学者的定义，个人道德为只与自身有关而不涉及他人的行为或品质，但其实中国古代德行大部分不是纯粹个人的私德，多数是联系着对他人的态度。关于公德，中国古代社会不是没有，而是没有近代性的社会公共生活所要求的公德和礼规。梁启超虽受日本近代重视公德的影响，但与日本的公德建设主要指向公共道德不同，他呼吁的公德集中在公民道德即政治性公德上。虽然公民道德和公共道德可以合称为公德，但事实上，一个稳定成熟的近代国家与社会，内部秩序更需要的为公共道德。中国近代以来的特殊进程，使得政治公民道德大受重视，而相对来说，公共道德的概念及其推广则遭受忽视。近代以来最大的问题是政治公德取代个人道德、压抑个人道德、取消个人道德，并相应地忽视社会公德，使得政治公德、社会公德和个人道德之间失去应有的平衡。因此，恢复个人道德的独立性和重要性，并大力倡导社会公德，是反思当代中国道德生活的关键。

西方学者多有论证《诗经》产生于口述文化环境中，认为在《诗》的创作和传授过程中，书写没有起到多少作用。然而，最近出土的几种《诗经》及与《诗经》有关的早期写本对这种说法提出了质疑。本文根据一些写本以及其他出土文字数据，论证了书写在《诗经》早期历史的每一阶段都曾起到重要作用。

巴赫金的对话理论揭示了一个观点多元、价值多元、体验多元的真实而又丰富的世界,它的意义已经远远超出了文学理论自身的范围.对话成为联结古今中外文化和文论的桥梁.它在文学作品中具有独立性、自由性、未完成性和复调性等特点.对话--独语--对话的不同形态,展示了人类文化发展的轨迹.对话理论、对话思维对中国文化、文论的发展,对推动东西文化的交流与进步,都具有重要的理论价值.

实践标准是真理标准,"三个有利于"标准是价值标准.从人类活动的两大尺度、"三个有利于"的内容和两个标准的特点看,"三个有利于"标准只能是价值标准而不是真理标准.不能把两个标准的统一看成是互相等同,把价值标准中的最高标准当作真理标准会把我们的事业引入歧途.

中国古代农民并非一盘散沙，亦非“口袋中的马铃薯”，而是具有较强合作意识与集体精神的社会群体，具有明显的群体性特质。村落中公共活动与公共事务的最大特点是村民参与的普遍性。村民们累世聚居，彼此间的联系与往来十分密切，自发的劳动合作一直相沿不息。在以地缘和血缘为纽带、以农耕文化为基础的村落共同体中，形成了守望相助的邻里关系，这既是农民日常生活的需要，也是其精神与生存的相互依托。中国古代农民的这种群体性特质是由特定历史条件与社会结构所造就的，它一方面使古代农民可以形成共同关系，甚至可以保护自己的群体利益；另一方面也使农民成为中国古代社会存续和变革的基本力量。唐太宗所言“水能载舟，亦能覆舟”是对这一社会规律的高度总结。

中国近代以来重公德轻私德的偏向，是一个需要辨析的问题。循内部解释脉络，公私德行的关联与偏重需要一个平衡摆；以外部解释的理路，公私德行的功能与效用需要确定兼综性。如何平衡与兼综，需要一个社会坐标。古今之变，是分析公私德行状态的前提条件。在古代视角，私德的决定性显而易见；在现代视角，公德的优先明确无误。在现代处境中，不存在从私德直接贯通到公德的可能性。古代儒家以私人德性理解德行“公共性”的进路，需要转进到公私德行分流的现代结构，但私德的社会伦理效用与公德的政治伦理功能必须分别确认。这不是一个在中西差异角度审度的问题，而是一个在古今变局的角度才能够深切理解的问题；公私德行分流，是一个人类的普遍处境，而不是一个地域的特殊遭遇。

汉代形成了一个较有系统的关于西方的神仙信仰体系, 昆仑、 天门和西王母的结合成为这一信仰的主体, 其核心为升天成仙。 西北的昆仑为天地之中柱, 其上有西王母和天门, 升天之人应在西王母处取得不死之药或获得升天成仙的资格, 登上天门, 进入天帝统治的天界。 随着西域的开辟, 西域的许多奇闻异事和文化因素便附会到这一“西方信仰”中, 但其观念仍是本土的升天成仙的信仰, 由此汉墓中出现的许多西方文化因素可以得到较为圆满的解释。 这也是西方的佛教传入中国, 尤其是其能迅速被广大民众接受的一个十分值得注意的背景。 早期道教也继承并发展了这种神仙信仰, 将其主神置换为道教的主神。

西方哲学家对形而上学的"讨伐",是沿着两个方向进行的:一是以经验主义和逻辑经验主义为代表的科学主义的反形而上学;二是以黑格尔、海德格尔和德里达为代表的非科学主义的反形而上学.反形而上学运动的历史显示:反形而上学总是无法彻底的,前面的反形而上学者总是被后来人批评为形而上学家.哲学正在向"后形而上学"转型.后形而上学是在形而上学与反形而上学之间的辩证运动.在哲学的后形而上学时代,提供最终的形而上学根据已经不是哲学的主要功能,但解构各种形而上学根据的任务,却仍然是非哲学莫属,它体现着人类思维的超越性.

宋初武将政治地位的转变主要体现在军事和政务两方面，军事上施行抑制武将的措施后，文臣地位并未显著提高，文臣作用也未立即凸显；政务上武将在太祖朝仍具有主要的话语权。宋朝武将地位下降是一个逐渐演化的过程，其地位的变化实际上是伴随着政局变动而发生的，原因是由宋初政治环境的改变，武将群体素质、皇帝治国策略的不同及性格喜好的差异等方面造成的。宋代“崇文”“抑武”的治国理念并非同时产生、齐头并进，而是不断地在治国理政实践中逐步形成。

马克思主义在西方资本主义国家受到敌视，但在学界一直是不容忽视的学说，论著汗牛充栋，多有关经济、哲学与政治，史学方面的研究虽相对较少，但马克思史学仍是西方，尤其是欧洲史学界的一大宗派，出了不少名家与名著。本文聚焦于西方马克思主义史学，略论其今昔代表性著作，先简略介绍马恩唯物史观，继则论述马恩史学的后继者——以普列汉诺夫与托洛茨基为代表的俄国史家，以及两位东欧马克思学者葛兰西与卢卡奇。西方马派史家在冷战期间受到极大的压力，同时马派史家也有一场有关马克思主义激烈的论辩，辩论没有结果，多少造成裂痕，有些马派学者走向虚无的后现代主义。不过，马克思史学在西方经过风雨与挫折，并未式微，唯物史观仍然是历史研究难以忽略的理论。史学与时俱进，马恩史学自有其未竟之业，展望未来，西方马派势必会顺应时代而踵事增华。马克思自谓其学说背景原是近代西方社会，如何以东方经验完善唯物史观，则有赖于中国马克思主义学者的努力。

权力的掌控与人力（人口）的掌控是中国古代历史发展演变的两个关键，故破解中国古史分期之谜和正确认识古代社会性质，必须由此切入。权力作为中国古代社会的主导者，高踞于社会任何群体、阶级、集团之上，直接决定历史发展的走向和社会的性质，因此掌控了权力就掌控了全社会的政治、经济、文化等一切；而权力之所以能够发生上述作用而显得法力无边，其关键和首要条件又在于掌控了人力，人力掌控实为权力之源之本。据此剖析中国古代历史，则先后经历了“无君群聚”社会（太古至夏以前）、“王权众庶”社会（夏商西周至战国时期）和“皇权吏民”社会（秦至清）三个时代。第一时代经历了“兽群”“姓群”“氏群”三个阶段，既为历史文献、文字学所说明，亦为近代考古成果所证明。王权与“众庶”构成的有机统一体，为第二时代社会结构的主体和主要矛盾关系；皇权与“吏民”构成的有机统一体是第三时代社会结构的主体和主要矛盾关系，尽管地主（由“皇权地主”与“吏民地主”构成）与农民关系也是这一时代的重要矛盾之一，但不可能超越“吏民”与皇权矛盾关系而成为主要矛盾。从第二时代到第三时代，权力掌控从专制集权多元性、层级性、分散性的相对掌控，到专制集权一元性、全面性的绝对掌控，并从专制走向独裁；人力掌控则由血缘性、群体性的相对掌控，到地域性、个体性的绝对掌控，表现为由“众庶”转变为“吏民”。

古代中国思想史的叙事脉络,大体来自三个不同的"系谱",它们仿佛考古中的三个"堆积层",分别是:(一)古代中国的"道统",(二)近代日本"支那哲学史"与现代西方"哲学史"框架下的中国思想清理,(三)20世纪30年代以后逐渐形成的马克思主义哲学史和思想史叙事.这三重叙事方式,在一种很有意思的结合下,确立了直至如今的中国思想史基本脉络,并且越俎代庖地充当了思想世界的"历史".在这一思想史叙事逐渐脉络化背后,有一种发掘精神资源和思想传统,为当代重新树立"统绪"的意图.可是,这样的叙事脉络忽略了古代思想世界具体的历史环境、政治刺激和社会生活,也使得中国思想史常常出现后设的有意凸现或者无意删削,并且由于脉络化而线索变得很单一.因此,新思想史研究,应当回到历史场景,而在思想史与知识史、社会史和政治史之间,也不必人为地画地为牢.